二楞子

(转帖者言：诚心在我，笑骂由人）

二楞子。
　　南老师称自己为“二楞子”。
　　“二楞子”者，是他在生活上、时代变迁上，所面临的最为艰苦时节，所写的二本书：
　　《楞严大义今释》，
　　《楞伽大义今释》。
　　所以他称自己为：
　　“二楞子”│圣者之子、法王子也。此所以：
　　“行行行到法王家”。
　　在佛法未传入中国以前之学术传统的经典中，《易经》应是经中之王。孔子说：“七十学易”。“七十学易”也者，人生的阅历已经丰富，智慧也已到了高峰。由是孔子树立了一标竿：
　　任何学易者，绝对不能不深研孔子所著的《十翼》。
　　在佛法经典传统中，悟道的《楞严经》为经中之宝，任何真学佛者，也绝对不能不深研《楞严经》。此经之所以为经中之宝，理由如下：
　　一、指出众生永远在自我执着的烦恼中；
　　二、之所以如此，因为不知自己本来是佛，本来清净；
　　三、人世间没有太多的是非，只要是凡夫，就在过去、现在、未来三世因果的业力和习气中，轮回不已；
　　四、人都是抓住外在的表象，不知一切无常，本来虚幻；不知在无常的“底层”，又有超越无常者；
　　五、设若能超越无常，归到存在底层之“本体”（即清净如来藏或称真如），便能解脱人的存在之痛苦与烦恼；
　　六、一旦解决了自己痛苦与烦恼，清净真如起用，便能离一切相，即一切法，也就是事上随缘应照，慧上无缘要随；
　　七、理上了解且事上证到了上述六点，便是初步证“道”即悟“道”；
　　八、这时便会洞悉，所谓“悟”者，原来是悟个“没有悟”，一切的一切，只不过是生生灭灭、灭灭生生，清净如来藏的某种功能作用的变现而已；
　　九、由是便知，一切的一切，原来是“了不可得”；
　　十、不过，虽然说是“了不可得”，人一旦还存在，身还是身，心仍是心，那何处来的？
　　十一、我们从父母那边所来的肉体，只不过是如十方虚空中，吹一微尘而已，全是由于原始无明最初盲目意志（阿赖耶识│生命的种子）之一念，自己作不了主的妄动│投胎也；
　　十二、这种盲目意志妄动的投胎，悟道的《楞严经》将其称作“背觉合尘”；
　　十三、一旦“背觉合尘”，《楞严经》说，这是“淫根不断”，一切的“尘劳”，便由之而生了；
　　十四、“淫根不断”，那不管你如何、如何，一切一切的修为与努力，就会如蒸砂煮饭；
　　十五、所以要“离尘合觉”；
　　十六、“离尘合觉”就是回归到《大乘起信论》所说的“本觉”；
　　十七、要回到“本觉”，就要知道如来藏，本来唯妙觉明，且圆照法界，这就是《大乘起信论》所说的“始觉”；
　　十八、“觉”了，透过修持的功力，自会洞悉一切的一切，原来是大中有小、小中有大，一为无量、无量为一，这也就是庄子所说的“道通为一”；
　　十九、一旦洞悉“道通为一”，《楞严经》所称的“坐微尘里、转大法轮”，于任何时，“现宝王刹”，便会自然现前；
　　二十、这时，原来生生世世有罪（烦恼即罪）的凡夫之狂性，便会自歇，这就是菩提；
　　二十一、成就了菩提，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，便能随时可在或不在色、声、香、味、触、法的六尘中，而且六根可互相为用。《楞严经》说：“随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明耀，诸余五黏，应拔圆脱”│这就是转识成智的功夫与过程；
　　二十二、六根都能互用了，在功夫上，可超越感觉、直观、理知、宗教经验等等的生生灭灭、灭灭生生的过程与作用。
　　二十三、成就了上述“二十二”，便会常光现前（请参考此文南师所述“心与光”）；
　　二十四、常光一现前，根、尘与识心，就会应时销落了；
　　二十五、啊！众生之不得解脱，实为想相为尘，识情为垢│此乃至为可怜悯者；
　　二十六、若能远离想相为尘，识情为垢，则就立即归到自己的“本体”（哲学术语），也就是《楞严经》所说的“法眼应时清明”。于是便能契印“无上知觉”，也就是《金刚经》所说的成就“阿耨多罗三藐三菩提”（无上正等正觉）；
　　二十七、这样一来，十方国土，便皎然清净，这就是大菩萨和佛的境界；
　　二十八、在如此境界中，便像琉璃一样，内悬明月，身心快然，获大安稳，一切如来密意便皆显现，这也就是在常寂光中，常乐我净，遍照一切；
　　二十九、臻至这步田地，便是归到“无生法忍”│远离生生灭灭、灭灭生生，人无我、法无我而又在慈悲喜舍的无为法中，超越无为法也；
　　三十、契入“无生法忍”，若“发真归元”│即归到形而上的“本体”，也就是归到佛法所称的“寂灭、真如、涅槃……等等”（都是同一种内涵，用不同名词描述），此时，即使是十方虚空，也都销殒；
　　三十一、到了连虚空也销殒，成就了如此的功夫境界，自己就会像净琉璃一样，内含宝月；
　　三十二、如此之“境界”，便是圆满菩提了；
　　三十三、所称“圆满菩提”，实也是“归无所得”；
　　三十四、结论便是：
　　“生因识有，灭从色除；理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”│我们之所以生生死死、死死生生的存在，原来是如来藏识变现的功能作用，要销落或转掉如此之功能作用，非从有形的色身着手不可（亦即借假证真与归真）。主观和客观的存在，在理上可以顿悟，但是要知道，原来是悟个没有悟，即归无所得，所以《楞严经》说：
　　“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”。
　　又说：
　　“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净”。
　　在事的修持上，那就要历劫修行，不是一下子可以除掉的，而且它是从罗汉、辟支佛、菩萨、佛，一步一步上去的。
　　以上大部份是依循和理解南老师的〈楞严串珠〉所作的解释，指出悟道的《楞严经》的重要关键。
　　《楞严经》中二十五位圆通都是悟道者，全是从色、受、想、行、识五蕴去作证悟的。例如第一位的憍陈如，他就是从参证苦、集、灭、道的四圣谛而悟道的。苦有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴（色、受、想、行、识）炽盛苦。人永远陷在八苦中，就是集，“集”即永远在自我恋中的永远要、永远抓也。不要了、不抓了，就是“灭”。超越了苦、集、灭，不是“道”，那又是什么呢？
　　《楞严经》一书，在十方丛林书院时，南老师曾嘱我陪同书院的诸师兄弟阅读完毕，后来我又在台北作了一次公开的解释。
　　说悟道的《楞严经》是印证悟道的经典，那要问：
　　“如何悟道呢？”
　　回答：
　　“二十五位圆通都一五一十的告诉了我们。”
　　在《楞严经》中，二十五位圆通的证道，是有证道的深浅层次的，第一位是上述悟四圣谛的憍陈如，最后一位则是从闻思修三慧，彻底证道的观世音菩萨，他对释迦牟尼佛所报告的证道是这样的：
　　“尔时观世音菩萨．即从座起．顶礼佛足．而白佛言。世尊。忆念我昔无数恒河沙劫．于时有佛出现于世．名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修．入三摩地。初于闻中．入流亡所。所入既寂。动静二相了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者．上合十方诸佛本妙觉心．与佛如来同一慈力。二者．下合十方一切六道众生．与诸众生同一悲仰。世尊。由我供养观音如来。蒙彼如来．授我如幻闻熏闻修金刚三昧．与佛如来同慈力故．令我身成三十二应．入诸国土。……佛问圆通．我从耳门圆照三昧．缘心自在．因入流相．得三摩提．成就菩提．斯为第一。世尊彼佛如来．叹我善得圆通法门。于大会中．授记我为观世音号。由我观听十方圆明。故观音名遍十方界。”
　　观音法门，重在耳声法门。南老师在《禅海蠡测》一书中，对观世音菩萨的耳声法门，有最精辟的解释。释文特引如下：
　　“耳声法门：约有内外二种：内则自作声音，如念佛念各种经咒等；此复分为三：有大声念、微声念（经称金刚念）、心声念（经称瑜伽念）。当念此声，即用耳根返闻其声。初则声声念念，渐渐收摄，终归于专心一念一声，即得系心初止。外则任缘何种音声皆可，但最好以流水声、瀑布声、风吹铃铎声、梵唱声等。凡缘音声，最易得定，《楞严》二十五位菩萨圆通法门，独以观音为最，故云：‘此方真教体，清净在音闻。’当初专一声音，不沉不散。已得定矣，持此有恒，忽入寂境，于一切声，皆不闻矣。此乃静极境象，定相现前，经称‘静结’，不可贪着。当离动静二相，不住不离，证知中道，了然不生，则已由定而进于观慧之域矣。慧观闻性，非属动静，不断不常，体自无生。然此犹为次第渐法。若禅宗古德，不历阶梯，一句了然，言下顿悟，闻声解脱，忘其筌象者，为数至多，故禅门入道者，统皆谓观世音法门可也。如百丈会中，有僧闻钟声而悟，百丈即曰：‘俊哉！此乃观音入道之门也。’他如香严击竹而了，圆悟见雉飞而知声，又若圆悟勤之‘薰风自南来，殿角生微凉’。又如举唐人艳体诗曰：‘频呼小玉原无事，祇要檀郎认得声’等，皆于言下证入，伟哉胜矣！世之修习耳根圆通者多矣，于动静二相，了然不生句下死者，亦复甚众。纵然离外境音声，了不相关，自能寂然入定；孰知定相现前，仍为静境，不了自心自身，皆本来在于动静二相之中，犹为外见，若能超越于此，可许入门矣。”
　　在二十五位圆通中，第二十三位是弥勒菩萨的“唯心识定”。南老师对“唯心识定”引了一注解：
　　“蒙钞引云，唯心识定者，唯遮境有，识简心空，唯有自心，心外无法也。”
　　然后第二十四位便是大势至菩萨的念佛圆通章，成就“念佛三昧”。南老师也作了一注解：
　　“念佛三昧，有事有理，事念则专注一佛，念念相续，念久成定，名曰三昧。理念则正念佛时，反观自心，观久心开，名曰三昧。”
　　在此要特别指出的“唯心识定”和“念佛圆通”，是透显出观音法门的先行条件，是必要条件，而非充足条件。到了成就观音法门，就完成了大菩萨必要且充足的条件了。
　　待观世音菩萨向释迦牟尼佛报告了其所成就的法门后，释迦牟尼佛的妙喜，不是用语言文字所能形容的，文殊菩萨对观音法门赞赏之至。释迦牟尼佛乘文殊菩萨赞叹之余，便念出了“楞严咒”，曾陪同道友修念楞严咒，且写〈修楞严咒的道理〉一小文。
　　释迦牟尼佛在诵念楞严咒后，又提出了十大阿罗仙人，《楞严经》到此阶段，仍提到仙人，旨在指出：
　　成佛要先成仙也。
　　然后又指出了“五十种阴魔”（指修证功夫的次第）。南老师曾将之细心集述一起，名“增补楞严法要串珠修证次第”。这一资料至为宝贵，是南老师早期治学结晶中的结晶之一，因特引如下：
　　“汝坐道场。销落诸念。其念若尽，则诸离念一切精明。动静不移。忆忘如一。当住此处。入三摩提。如明目人。处大幽暗。精性妙净。心未发光。此则名为色阴区宇。若目明朗。十方洞开。无复幽黯。名色阴尽。是人则能超越劫浊。观其所由。坚固妄想以为其本。
　　彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色阴尽者。见诸佛心。如明镜中。显现其像。若有所得而未能用。犹如魇人。手足宛然。见闻不惑。心触客邪而不能动。此则名为受阴区宇。若魇咎歇。其心离身。返观其面。去住自由。无复留碍。名受阴尽。是人则能超越见浊。观其所由。虚明妄想以为其本。
　　彼善男子。修三摩提。受阴尽者。虽未漏尽。心离其形。如鸟出笼。已能成就。从是凡身。上历菩萨六十圣位。得意生身。随往无碍。譬如有人。熟寐寱言。是人虽则无别所知。其言已成音韵伦次。令不寐者。咸悟其语。此则名为想阴区宇。若动念尽。浮想销除。于觉明心。如去尘垢。一伦生死。首尾圆照。名想阴尽。是人则能超烦恼浊。观其所由。融通妄想以为其本。
　　彼善男子。修三摩提。想阴尽者。是人平常梦想消灭。寤寐恒一。觉明虚静。犹如晴空。无复粗重。前尘影事。观诸世间大地山河。如镜鉴明。来无所黏。过无踪迹。虚受照应。了罔陈习。唯一精真。生灭根元。从此披露。见诸十方十二众生。毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马。熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性。性入元澄。一澄元习。如波澜灭。化为澄水。名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由。幽隐妄想以为其本。
　　彼善男子。修三摩提。行阴尽者。诸世间性。幽清扰动。同分生机。倏然隳裂。沉细纲纽。补特伽罗。酬业深脉。感应悬绝。于涅槃天。将大明悟。如鸡后鸣。瞻顾东方。已有精色。六根虚静。无复驰逸。内外湛明。入无所入。深达十方十二种类。受命元由。观由执元。诸类不召。于十方界。已获其同。精色不沉。发现幽秘。此则名为识阴区宇。若于群召已获同中。销磨六门。合开成就。见闻通邻。互用清净。十方世界。及与身心。如吠琉璃。内外明彻。名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由。罔象虚无颠倒妄想以为其本。
　　汝等存心。秉如来道。将此法门。于我灭后。传示末世。普令众生觉了斯义。无令见魔。自作沉孽。保绥哀救。销息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就。不遭岐路。
　　精真妙明。本觉圆净。非留死生。及诸尘垢。乃至虚空。皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明精真。妄以发生诸器世间。如演若多。迷头认影。妄元无因。于妄想中。立因缘性。迷因缘者。称为自然。彼虚空性。犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。阿难。知妄所起。说妄因缘。若妄元无。说妄因缘。元无所有。何况不知。推自然者。是故如来与汝发明。五阴本因。同是妄想。
　　是五受阴。五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空。是色边际。唯触及离。是受边际。唯记与忘。是想边际。唯灭与生。是行边际。湛入合湛。归识边际。此五阴元。重叠生起。生因识有。灭从色除。理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽。”
　　最近欣逢南师九十嵩寿，欣喜之余，正在着手研拟楞严经与楞伽经思想系统的开展，在此未完成这些研究之前，仅先将南师所著《楞严大义今释》一书，在叙言中，所述各节重点，略为理解一番：
　　第一节：指一切都在变，自然乱象纷陈；虽在变中，整理固有文化，且配合新时代要求，至为重要，这是任重道远的（尚德案：这就是圣者的担当）。因为有此圣者的担当，愿力所生的力量便出来了，所以南师接着说：“要能耐得凄凉，甘于寂寞，不辞艰苦地做去。”
　　原文是：
　　南师说：“在这个大时代里，一切都在变，变动之中，自然乱象纷陈。变乱使凡百俱废，因之，事事都须从头整理。专就文化而言，整理固有文化，以配合新时代的要求，实在是一件很重要的事情。那是任重而道远的，要能耐得凄凉，甘于寂寞，在没没无闻中，散播无形的种子。耕耘不问收获，成功不必在我。必须要有香象渡河，截流而过的精神，不辞艰苦地做去。”

　　按：以上是第一节，他在物质至为贫穷，住菜市场陋巷中，所透显出的圣者之心，是何等之高洁与气派。
　　第二节：历史是宝镜，风雨而生信心。
　　南师说：“历史文化，是我们最好的宝镜，观今鉴古，可以使我们在艰苦的岁月中，增加坚毅的信心。试追溯我们的历史，就可以发现每次大变乱中，都吸收了外来的文化，融合之后，又有一种新的光芒产生。”
　　第三节：未来中国和世界的新气象。
　　南师说：“我们的固有文化，在和西洋文化互相冲突后，由冲突而交流，由交流而互相融化，继之而来的一定是另一番照耀世界的新气象。”
　　在这一节中，南师希望藉《楞严大义今释》一书，助人了解佛法非宗教的迷信，也非哲学思想，更非科学囿于现实的有限知识，而是更能让人对科学和宗教有更深的认识，得到一些较大的启示。
　　第四节：科学非万能，不可忽视哲学和宗教。
　　南师说：“科学支配着这个世界，形成以工商业为重心的物质文明。一般从表面看来，科学领导文明的进步，唯我独尊，宗教和哲学，将无存在的价值。事实上，科学并非万能，物质文明的进步，并不就是文化的升华。于是在这科学飞跃进步的世界中，哲学和宗教，仍有其不容忽视的价值。”
　　第五节：佛法是经验的科学，也是科学的经验。
　　南师说：“佛教虽然也是宗教，但是一种具有高深的哲学理论和科学实验的宗教。它的哲学理论常常超出宗教范畴以外，所以也有人说佛教是一种哲学思想，而不是宗教。佛教具有科学的实证方法，但是因为它是从人生本位去证验宇宙，所以人们会忽略它的科学基础，而仍然将它归之于宗教。可是事实上，佛教确实有科学的证验，及哲学的论据。它的哲学，是以科学为基础，去否定狭义的宗教；它的科学，是用哲学的论据，去为宗教做证明。楞严经为其最显著者。研究楞严经后，对于宗教、哲学和科学，都将会有更深刻的认识。”
　　尚德案：这一节至为重要：
　　一、我一生是研究哲学者，研究哲学之父，苏格拉底所说的：
　　“了解自己”；
　　二、我完全信服经验；
　　三、我是透过南师的极高明的教育与导引，从身心和人生的主与客的实际经验，证道到南师在这一节中所说的种种。
　　这是南师在这一生的“示现”中，所作的最大贡献。
　　第六节：人的问题，只有身心性命问题，楞严经假设性的指出真心自性的本体，但非哲学的唯心论，而是将形上、形下、主客内外统一在一起的，也就是真俗不二。
　　南师说：“世间一切学问，大至宇宙，细至无间，都是为了解决身心性命的问题。也就是说：都是为了研究人生。离开人生身心性命的研讨，便不会有其它学问的存在。楞严经的开始，就是讲身心性命的问题。它从现实人生基本的身心说起，等于是一部从心理生理的实际体验，进而达致哲学最高原理的纲要。它虽然建立了一个真心自性的假设本体，用来别于一般现实应用的妄心，但却非一般哲学所说的纯粹唯心论。因为佛家所说的真心，包括了形而上和万有世间的一切认识与本体论。可以从人人身心性命上去实验证得，并且可以拿得出证据，不祇是一种思想论辩。举凡一切宗教的，哲学的，心理学的或生理学的矛盾隔阂，都可以自其中得到解答。”
　　第七节：心物一元。
　　南师说：“早在二千多年前，楞严经便很有条理、有系统地讲明心物一元的统一原理，而且不仅是一种思想理论，乃是基于我们的实际心理生理情形，加以实验证明。楞严经说明物理世界的形成，是由于本体功能动力所产生。因为能与量的互变，构成形器世间的客观存在；但是真如本体也仍然是个假名。它从身心的实验去证明物理世界的原理，又从物理的范围，指出身心解脱实验的理论和方法。现代自然科学的理论，大体都与它相吻合。若干年后，如果科学与哲学能够再加进步，对于楞严经上的理论，将会获得更多的了解。”
　　尚德案：南师在写《楞严大义今释》一书的时候，是一九六零年，相距现在已四十多年了。现在的科学技术成就，与当时一比，就真可看出，南师实为一先知先觉者。他说科学的进步，对于楞严经上的理论，将会获得更多的理解。
　　现在科学的进步，两方面最为突出，一为生物基因，另一为资讯。
　　就资讯来说，现在科技已可入外太空，探讨火星与彗星，都是自动化的传递信息。人人一手大哥大，在分秒之间，便可互通音声。假定一切生物、兰花甚或蚂蚁，如果也有一大哥大，那全世界的音声便能融合在一起了，观音法门的耳根圆通道理与老子的“大音希声”的实际，便全部获得印证。实际上全宇宙的音声，从来就是合为一体的，只因受吾人感觉所限，在音声一事上，不能归“元”，故不知这方面道理。如果吾人能归到本自具足的“寂静”，那我们就会知道，现今的大哥大也者，在宇宙的多元存在中，它早已存在。同时，因为音声再大，也可归“元”，而为无声，这就证明庄子所称的“真人”，雷也打不死，是真的。
　　再说大哥大是那里来的？是由人的“心念”造出来的；但大哥大又离不开物质，这就说明心物是统一在一起的；但人常陷在一至为可笑的情境中，那就是人一旦有物质性的大哥大，就常被其所捆绑，而忘却丢掉自己的“心念”。
　　现在谈一下基因。老鼠百分之九十以上的基因，都与人相同。实际上，一切的存在，都少不了“基因”，“基因”是涵在庄子所说的“道通为一”之中的。
　　在佛法中，称“基因”为“净色根”。一千多年前，佛经早就提到了这些。不过，净色根之外，还有“命根”与“胜义根”，这些都需用佛家的特有方法去印证，就不再多述了。
　　净色根属于有形质的“净”之一部份，当然在人之有形质的组成部份中，也有垢即污染的那部份根根。
　　在这里值得一提的是，明朝广益大师说：“胜义根”就是净色根，错了。“胜义根”是成就“胜义有”才具备的，而成就“胜义有”者，必为超越“净色根”者。当在胜义有之大菩萨或佛中，可以有净色根，也可超越净色根，这层意义是说：“尼姑是女人做的，女人不是尼姑也。”
　　第八节：南师在叙言中，有一节讨论时间的问题，认为这一节比康德在《纯粹理性批判》一书中所讨论的时间，更为重要。康德指出时间是知识架构之一，是先于人的经验而存在的。这在知识的建构上来说，成立。但南师不仅指出了时间的先验原理和知识不可缺少它，更解释时间在数理哲学中矛盾、对立、统一的原理，而这些原理，又与宇宙一切存在相契合、相涵摄，如《金刚经》所说的，在统一的“一合相”中，又显示时间是“无寿者相”的，这一节意义极广、极深。
　　南师说：“楞严经上讲到宇宙的现象，指出时间有三位，空间有十位。普通应用，空间只取四位。三四四三，乘除变化，纵横交织，说明上下古今，成为宇宙万有现象变化程序的中心。五十五位和六十六位的圣位建立的程序，虽然祇代表身心修养的过程；事实上，三位时间和四位空间的数理演变，也说明了宇宙万有，祇是一个完整的数理世界。一点动随万变，相对基于绝对而来，矛盾基于统一而生，重重叠叠，所以有物理世界和人事世间错综复杂的关系存在。数理是自然科学的锁钥，从数理之中，发现很多基本原则，如果要了解宇宙，从数理中，可以得到惊人的指示。目前许多自然科学不能解释证实的问题，如果肯用科学家的态度，就楞严经中提出的要点，加以深思研究，必定会有所得。若是祇把它看作是宗教的教义，或是一种哲学理论而加以轻视，便是学术文化界的一个很大不幸了。”
　　第九节：伪经与真常唯心论。
　　近世以来，中国除了在武力上受帝国主义的侵略以外，最令人心痛和惊惧的，就是也蒙受文化的侵夺。一个国家要侵夺另一国家的优美精华文化，方法很多，其中之一，便是宣告被侵夺国家的文化成就不值一提，甚或经典论述，说其是假的。日本的侮灭中国，便是一例。
　　其早期学者提出《楞严经》、《大乘起信论》是假的，后又有人提出《阿弥陀经》也是假的。认为《楞严经》是假，指《楞严经》是真常唯心论，不符原始佛法正统等问题。
　　南老师在批驳中，很严谨的批驳了梁启超等人的错误观点。斥指日本的佛法，根本已经变质，更重要的是，南师指出《楞严经》不是真常唯心论，而是实修实证的经验结晶。南师是这样说的：
　　“说楞严经是真常唯心论的外道理论，这是晚近二三十年中新佛学研究派的论调。持此论者祇是在研究佛学，而并非实验修持佛法。他们把佛学当作学术思想来研究，却忽略了有如科学实验的修证精神。而且这些理论，大多是根据日本式的佛学思想路线而来，在日本，真正佛法的精神早已变质。学佛的人为了避重就轻，曲学取巧，竟自舍本逐末，实在是不智之甚。其中有些甚至说禅宗也是根据真常唯心论，同样属于神我外道的见解。实际上，禅宗重在证悟自性，并不是证得神我。这些不值一辩，明眼人自知审择。楞严的确说出一个常住真心，但是它也明白解说了那是为的有别于妄心而勉强假设的，随着假设，立刻又提醒点破，祇要仔细研究，就可以明白它的真义。举一个扼要的例来说：如本经佛说的偈语：“言妄显诸真，真妄同二妄。”岂不是很明显的证明楞严并不是真常唯心论吗？总之，痴慢与疑，也正是佛说为大智慧解脱积重难返的障碍；如果纯粹站在哲学研究立场，自有他的辩证、怀疑、批判的看法。如果站在佛法的立场，就有些不同了。学佛的人若不首先虚心辨别，又不肯力行证验，只是人云亦云，实在是很危险的偏差。佛说在我法中出家，却来毁我正法，那样的人才是最可怕的。”
　　《楞严经》的重点很多，最重要的重点之一，是助人如何解脱自己，所以有二十五位圆通解脱的方法，对此南老师在《楞严大义今释》“指要”里，有一段极重要的开示，末尾并系以诗，开示如下：
　　“此圆通，首由声色二尘开始，终以观音耳根圆通为结，千言万语，祇是教人在声色上了，方得究竟。而色尘之结，尤较声尘为难解，如要跳出三界外，不在五阴中，仍须从解脱色尘入手，方透观音入道之要门。此乃顶门心上一只眼，画龙点睛之笔。本是平常，奈何修之不易，茍有不能，可以一一实验将来，千生万劫磨砺去也。”
　　“谁教苦自结同心，魂梦清宵带影临，
　　悟到息机唯一念，何须解缚度金针。
　　妙高峰顶路难寻，万转千回枉用心，
　　偶傍清溪闲处立，一声啼鸟落花深。
　　秋风落叶乱为堆，扫尽还来千百回，
　　一笑罢休闲处坐，任他着地自成灰。”
　　由此看来，《楞严经》是彻头彻尾的经验论，绝非真常唯心论也。
　　第十节：大菩萨情怀。南师在叙言中作结论时，充分显露出他悲天悯人的大菩萨情怀。他说：
　　“这本书译成于拂逆困穷的艰苦岁月中，如果读者由此而悟得真实智慧解脱的真理，使这个颠倒梦幻似的人生世界，能升华到恬静安乐的真善美之领域，就是我所馨香祷祝的了。”