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《春秋说题辞》是本什么样的书  XML
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羽化天真
6、武英           英侠开迷路 教化愚泯心 授人见长训 势已入天真
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注册时间: 05/01/2008 13:29:14
文章: 156
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http://zhidao.baidu.com/question/22078346.html

它是一本“纬书”(“纬书”是相对于“经书”而言的),至于什么是纬书,请参考下文:

汉代“纬书”中神、自然、人一体化的政治观念

纬书将流行于两汉的“天人一体化”理论发展到极致。它把神、自然、人一体化:神自然化、人化;自然神化、人化;人神化、自然化。纬书中充满了“天人相副”、“天人感应”、“天人合一”的内容,用自然现象比附社会现象,为统治者制造神话,故成为封建君主制度的理论基础。
纬书以政治为中心,将天理想化和社会功能化,天既象征人事,又对人事作出主动反应,从而表达了纬书作者的均平、无为的政治理想,政治调整观及政治价值观,反映了中国古人的一种普遍的政治文化心态。
纬书在两汉思想文化领域,具有突出的地位,上自朝廷,下至民间以及知识、官僚界,都有广泛的影响。西汉后期、新莽和东汉前期,是它的发达期。从整体上看,纬书杂论阴阳五行、天人感应、天人合一、天文历法、地理、风俗、历史、占算之术等等,但其核心是论述社会政治问题。正因为如此,所以才引起朝野上下广泛重视。它既是俗文化,又是雅文化,在民间广泛流传,同时经官方删定,在很长时期又被列入官学。
“纬”同“谶”、“图”、“符命”源不同而合流。“纬”相对于“经”而言”。儒家有“六经”、“七经”,相应有“六纬”、“七纬”。早在西汉成帝、哀帝时已流行,李寻注“五经六纬,尊显术士” 。有的学者把董仲舒的《春秋繁露》等也视为纬书。
“谶”指预卜吉凶的隐语,早在春秋战国已流行。后来与“符命”结合在一起。“符命”主要讲天降瑞祥以及天象之学。“图”、“书”指《河图》、《洛书》。谶可以专指《河图》、《洛书》,又可作为上述诸项的通称,这些原本是阴阳家方术士的发明。
随着儒家与阴阳家、方术士的结合,“纬”、“谶”、“符命”、“图”、“书”揉合为一体,通称为“谶讳”或“讳书”。还有“图书”、“图纬”、“图谶”、“谶记”、“经谶”等称。谶纬属于儒家中的一个流派,与今文学相杂,难分难解,古文学家也每每有通谶纬的,如刘歆、贾逵均通谶纬。当时的许多经学家也兼通谶纬。
谶纬的主旨是维护封建秩序,但其中神意太浓,与王权每每发生冲突,三国以降,屡遭禁绝,隋以后几无完书。辑本有明孙谷的《古微书》、清黄《汉学堂丛书》中辑谶纬55种、马国翰《玉函山房辑佚书》辑纬书40种、赵在翰辑有《七纬》。日本安居香山、中村璋八合辑《纬书集成》最为完备。

一、神、自然、人一体化:大一统专制主义的理论基础

天人合一是中国古代思想文化的总观念。天人如何合一,各家各派各有独特的思路和论述。纬书的特点是杂糅诸家各派,没有统一的中心,也没有逻辑起点。勉强概括之,即神、自然、人混合性的一体化。神自然化、人化;自然神化、人化;人神化、自然化。这里的人不是一般的个人,仅指圣人、特异的帝王将相。
神、自然、人一体化之论,如:“中宫大帝,其尊北极星,含元出气,流精生一也。” “天皇大帝,北辰星也,含元秉阳,舒精吐光,居紫宫中,制御四方,冠有五采文。” “斗者,天之口舌。”“房心为天地之明堂。”“咸池曰五潢,五帝东舍也。”“轸南众星曰天库。” 星辰之间被钩筑成君臣关系。“太白之精下为风伯之神,主司刑。” “地为山川,山川之精上为星辰,各应其州域,分野为国,作精神符验也。” 在这些著述中,所有的圣王以及孔子都是神种。具体而言,有的为“黑帝”、“白帝”、“赤帝”、“黄帝”、“苍帝”之种,有的为“龙种”,有的是“感天”而生,有的是“梦长人”而生,有的是感天之异象而生,有的是生宿下凡,连萧何也是“昴星精生” 。
神、自然、人一体化的方式,归纳起来,大致有以下几种:
其一,生成关系。宇宙万物是一个生成关系,但其元点,又不一致。
天生成万物,主宰万物:“天之为言,颠也。居高理下,为人经纬,故其字一大以镇之,此天之名义也。天之为体,中包乎地,日、月、星辰属焉。”“群阳精也,合为太乙,分为殊名,故立字一大为天。” 天是太乙神,又称天帝。“天皇大帝,北辰星也,含元秉阳,舒精吐光,居紫微中,制御四方。”“大帝冠五采,衣青衣,墨下裳,抱日月,日在上,月在下,黄色正方居日间,名曰五采。”
元气生万物:“元气阖阳为天。” “元者,端也,气泉。”“元气之阳为天精,精为日,散而分布为大辰。” “元清气为天,浑沌无形体。”
水生万物:“水者,天地之包口,五行之始焉,万物之所由生,元气之腠液也。”
太易浑沌生万物:“夫有形生于无形,乾坤安从生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。气形具而未离,故曰浑沌。浑沌者,言万物相混成而未相离,视之不见,听之不闻,循之不得,故曰易也。”
八卦生万物:“八卦之序成立,则五气变形,故人生而应八卦之体,得五气以为常,仁义礼智信是也。夫万物始出于震,震东方之卦也,阳气始生,受形之道也,故东方为仁。”
以上所说的宇宙万物之“元”,各有异而又互相混杂,无法截然分开。
其二,天人同度,天人合一,天人相副,天制约人。
“天人同度,正法相受。天垂文象人行其事谓之教。教者,效也,言上为而下效也。” “天有四表以正精魂,地有四渎以出图书。” “天文地理各有所主,北斗有七星,天子有七政也。” 所设之爵位,三公、九卿以及官位均与天象相应。 刑罚也应天而来:“大辟之属二百象天之刑。” 人的身体器官也与天地相应。“人头圆法天。”“足方法地。”“五脏法五行。”“四肢法四时。”“九窍法九州。”“目以法日月。”“人有十八象,皆法之天也。” “人之七孔内法五脏,外方五行,庶类气契度也。” 连十二生肖也体现天人相副:“此二十象稽之于天,度之于地,推于万物,象方之庶类,画天法地,是故为人取象于天地。”
其三,宇宙数字化。这种观念在《易传》中已初步形成。董仲舒进一步提出“人副天数”,谶纬中把象数相推向极致,宇宙万物皆以数相应而相联系。“阳气数成于三,故时别三月,阳数极于九,故三月一时九十日。”“阴阳之性以一起,人副天道,故生一子。” “三九二十七,七者阳气成,故虎七月易生。阳立于七,故其尾长七尺。斑斑文者,阴阳杂也。”
这些论述极多,作为哲学高度概括,是《易·乾凿度》中所讲的:“大衍之数五十阂天下之物。”“五十”指日十干,辰十二,星二十八宿,由此而演化出整个万物及其数字结构。
其四,宇宙与观念、道德的组合。“三纲之义,日为君,月为臣,列星为民也。日以阳明,月以阴承化,行昼夜,星纪乃行,列星分布耀舒精。日者,阳之精,耀魄,光明所以察下也。” “元气混沌,孝在其中。” “君臣之义生于金,父子之仁生于木,兄弟之叙生于火,夫妇之别生于水,朋友之信生于土。” “王者叙长幼,各得其正,则房心有德星应之。”
纬书有关天人一体化的理论虽然十分驳杂,不成体系,但有一个基本精神却是一致的,这就是宇宙的统一性与泛必然性的观念。任何个体无不处于统一体系之中,无不是必然中的一环或附件。这正好成为君主一统专制的理论基础。

二、君主专制主义精神

政治观念是纬书的中心。在某种意义上,这是必然的。一方面,纬书是对经书的阐释与发挥,而经书是政治教科书与法典,这就决定了纬书也必然以政治为中心;另一方面,汉代的天人合一、天人感应的社会思潮重点不是自然科学,而是为了论证当时社会的合理性和如何调整社会关系,以趋吉避凶。纬书将这种思潮进行了彻底的发挥,直到庸俗、粗陋不堪的地步。
由于纬书极强的政治性,所以引起了统治者的极大兴趣,不仅被统治者视为官学,而且被视为“内学”,经书反而被降到“外学”的窘境。明帝令王苍正《五经》章句,以谶为准;章帝令曹褒撰礼典,杂《五经》谶记之文。统治者所以十分重视纬书,除了直接利用它为自己制造谶语神话之外,最主要的是它充满了王权专制主义精神。
贯穿于纬书中的一个基本内容,是造神,“天子皆五帝之精宝” ,神化古来的帝王与刘邦,可谓纬书作者的新创造,新发明。在纬书作者的编造中,孔子这位旷世圣人几乎是汉家的先锋,为汉家而生,为汉家创制大义:“丘览史记,援引古图,推集天变,为汉帝制法,陈叙图录。” “元丘制命帝卯(“刘”字简写)行。” 刘邦不仅是赤帝之后,而且早为孔圣人预定坐天下。汉家在一派神话中,变为历史的必然。当然,纬书不无反对汉家天下之言,但占主导地位的是为汉家制造神话。在当时的历史环境中,神话是历史必然性与合理性的最好论证,反过来,制造神话又是为历史必然性和合理性提供了社会心理认同的依据。
在纬书中最能表现君主专制主义精神的是帝王职能的神化。帝王原太素,通天地,立“五始”,修德成化,统调阴阳,通神人,体历史。总之,天人合一,帝王为枢纽。
太素为宇宙之原,所以“反太素冥茎,盖乃道之根也”。“帝者得其根罧,王者得其英华,伯者得其附枝。” 与太素之根相合,既是成就帝王的条件,又是帝王的功能。
天地生万物,天子通天地:“天子之尊也,神精与天地通,血气与日月总。含五帝之精,天之爱子也。” 天子的精神和血气通天地,本身也就是天地的化身,天地的功能与天子的功能也就可以一体化:“五帝修名立功,修德成化,统调阴阳,招类使神,故称帝,帝之言 :也。” “帝者承天立五府(五帝之庙)以尊天,重象。”
帝王的功能有时又被神化为最原始的创造者:“黄帝受命有(又作“立”)五始。元者,气之始;春者,四时之始;王者,受命之始;正月,政教之始。”“元者,端也,气泉无形,以起有形以分,窥之不见,听之不闻。” 黄帝虽然是古帝王,其功能与“元气”为一,又比元气更丰富而多能。
基于上述诸因,帝王理所当然地成为人间秩序的起点和准则:“诸侯不上奉王之正则不得其位,正不由王出不得为正。”
帝王与万物之“元”、“神”、“德”是一体化的。“孔子曰:皇象元,逍遥术,无文字,德明谥。” 其义即《春秋公羊传解诂·成公八年》所说:“德合元者称皇。”“德合天者称帝;《河》、《洛》受瑞。可放仁义,合者称王,符瑞应天,天下德归。”《春秋·文耀钩》云:“王者,德也,神所向德,人所乐归。”帝王既然与“元”、“神”、“德”一体化,自然就成为人间绝对权威。
等级制是君主专制主义的基础。纬书从不同方面论述了等级的普遍性与绝对性,人受制于天,天本身就是一种等级构成,人副天数,人间的一切也必然是等级结构。人本身就有“圣”、“愚”之分,“人与天地并为三才。天以见象,地以效仪,人以作事,通乎天地,并立为三。其精之清明者为圣人,最浊者为愚夫。而其首目手足皆相同者、有不同于常者则为禽兽矣” 。先验的圣、愚论是等级制重要的理论基础之一。《易·乾凿度》把六爻的排列视为社会等级的符号和表征:“终于上初为元士,二为大夫,三为三公,四为诸侯,五为天子,上为宗庙(郑玄注:宗庙,人道之终)。凡此六者,阴阳所以进退,君臣所以升降,万人所以为象则也。”等级原则无处不在,连乐器意调也与等级制相匹配。《乐·稽耀嘉》说:“八卦以乾为君,八音以磬为长,故磬之为器,其音石,其卦乾。乾位西北而天屈之,所以立辨(别)也。故方有西有北,时有冬有秋,物有金有石,分有贵贱,位有上有下,而亲疏长幼之礼皆辨于此。”把这些现象相匹相配,排列组合,实在风马牛不相及,然而在天人相副的氛围中,是可以使人折服的,而其精髓则是等级贵贱原则的普遍化和绝对化。《礼·稽命徵》对人的等级、生活方式的等级以及用物的等级作了详细具体的规定。祭祀、用物的等级化由来已久,纬书的新义在于进一步从天人一体化方面进行了论证。
等级制的基本精神是人身支配与被支配、占有与被占有、专制与被专制的关系。纬书从天制约人的角度,反复论证了君主专制的必然性。“天地成位,君臣道生。” “三才之道,天、地、人也。天有阴阳,地有刚柔,人有仁义。法此三者,故有六位……天动而施曰仁,地静而理曰义,仁成而上,义成而下,上者专制,下者顺从。正形于人,则道德立而尊卑定矣。” 这类比附除了天人合一的方法论有某种合理意义外,在科学认识上可以说毫无道理。然而方法论常常比道理更能使人接受和认同。作者得出的“上者专制,下者顺从”、“尊卑定矣”的结论,像方法论一样,成为当然之论。《易·乾凿度》从“易”之变中肯定了易姓革命,但同时又论证了君臣之位是不变的。“不易者,其位也。天在上,地在下,君南面,臣北向,父坐子伏,此其不易也。”又说:“君道倡始,臣道终正。是以乾位在亥,坤位在末,所以明阴阳之职,定君臣之位也。”对于帝王,臣民自不待言,要顺从君:“臣者,坚也,守节明度修义奉职也。” 公、侯、伯、子、男各级贵族也须“皆上奉王者之政教礼法,统理一国,修身洁行矣” 。
纬书中的专制主义精神还表现在,用“一体化”方法论证社会指导思想与神、自然、人是互相渗透和互相体现的。
礼、乐是儒家思想的主干,纬书对礼、乐的神化格外显目。《礼·稽命徵》说:“礼之动摇也,与天地同气,四时合信,阴阳为符,日月为明,上下和洽,则物当如其性命。”“制礼作乐得天意则景星见”,“王者得礼之宜则宇宙生祥物”。礼同气、日月、阴、阳、神、鬼合为一体。
《乐·动声仪》对乐也用一体化精神作了极为独特的论证。乐始于“五元”(上元——天气;下元——地气;中元——人气;时元气——受气于天,布之广地,以时出入万物者也;风元气——物莫不以风成熟也)。“天有五音,地有六律”。五音各代表一种社会角色:宫——君;商——臣;角——民;徵——事;羽——物。五音又代表了不同的社会政治境况。十二个月各有一音律,为十二月律。人的五脏与五音相适;五音又与五星相应,与四时、阴阳、五行、四方相配。古代的圣王各有自己时代的乐章。这些论述近于胡诌,然而它的作用却是极为重大的。礼、乐体现着那个时代的社会秩序和精神,神化礼乐正是神化当时社会的基本制度。
仁、义、礼、智、信被儒家奉为“五常”,“五常”正是天地、阴阳、五行、五方的精神体现。《易·乾凿度》说:东方为仁,南方为礼,西方为义,北方为信,中央为智。“中央所以绳四方行也,智之决也。故中央为智。故道兴于仁,立于礼,理于义,定于信,成于智。五者道德之分,天人之际也。圣人所以通天意,理人伦而明王道也。昔者圣人因阴阳、定消息、立乾坤,以统天地也。”《诗纬》中讲:“木神为仁,金神为义,火神为礼,水神为信,土神为智。”《孝经·钩命诀》又有另一种配方:“性者,生之质,若木性则仁,金性则义,火性则礼,水性则智,土性则信也。”
汉代格外提倡孝。纬书对孝的论述同上述方法是一样的,这里须要说明一点:《孝经·左契》把孝视为元气混沌的本性之一,“元气混沌,孝在其中,天序日月星辰以自光,人序孝悌忠信以自彰”。
更为有趣、也更为荒唐的是,人的器官也被道德化、神化、天地化。《孝经·援神契》说:“肝仁、肺义、肾智、心礼、胆断、脾信,膀胱决难,发法星辰,节法月,肠法铃。人有十八象,皆法之天也。”又讲:“人头圆法天”,“足方法地”,“五脏法五行”,“四肢法四时”,“九窍法九州”,“目明法日月”。更令人莫明其妙的是器官之间都由道德加以联系而形成不同的功能。“脾仁故目视;肺义故鼻候;心礼故耳司,肾信故窍泻;脾智故口海。”
上述种种论述,以今人视之皆为大谬,然而在那个时代,却是被人们普遍接受和认同的。特别是“一体化”的方法论,成为理所当然的思维前提,它的意义是不可低估的。封建专制主义的精神不仅获得了合理的论证和说明,而且融于人们的肌体,成为人的器官的一种本能和功能。人,完全变成封建专制主义的工具和零件。只有了解了这一点,才能理解为什么谶纬之中常有对统治者的攻讦,而统治者们却仍把它作为圣学而加以尊崇。
如果以这种时代精神为背景去看未来的玄学精神,才能真正体味玄学的历史意义。

三、均平、无为的政治理想与政治调整

在天人相应思维模式中有一个理所当然的思路,即把天理想化和社会功能化。天既像征人事,又对人事作出主动反应。在这种互动的论述中表达了纬书作者们的政治理想、政治调整和政治价值观念。
天帝是公正无私的,人间天子首先应效法此道。“帝者,天号;王者,人称。天有五帝以主名,人有三王以正度。” “帝者,天号也。德配天地,不私公位称之曰帝。天子者,继天治物,致政一统,各得其宜,天父地母以养人,至尊之号也。” 另外一些纬书的“帝”与“天子”相近。《乐·稽耀嘉》说:“德象天地为帝,仁义所生为王。”总之,“公”是天子德性之首,“在政不私公位称之曰帝” 。人主必须遵循法天的原则施政、制度:“文王因阴阳,定消息,主乾坤,统天地。” 人主应像“露以润草”那样,“恩泽济万民” 。“大人者(按指天子),圣人之在位者也。夫大人者与天地合其德。”
帝王的责任就是致太平。“圣帝明王所以致太平也。” “帝王奉命永治安。” 致太平之道就是均平和无为。
均平并不是平等或绝对平均,而是以等级差别为基础的协调和相对平衡。《乐纬·协图徵》对均平有一个轮廓性的描绘,要之有如下几点:
其一,实行井田。“圣人授民田”,每家一百亩。“以九顷,成八家。上农夫公九口,中者七口,下者五口,是为官者不足以奢,贫者无饥馁之忧。”《乐纬》对井田制还有另一种设计:“九家为井,八家共治,公田八十亩,已外二十亩为八家井灶庐舍。”这又为诸种井田说增加了一种新设计。
其二,实行“五均”。这里所谓五均与王莽的“五均”不同,是指“为官者虑贪;强者不侵弱;智者无诈愚;市无二价,万物同均,四时共得;公家有余,恩及天下”。
其三,尊卑各有等。君臣有差,上下皆次,衣服有制,明礼义、显贵贱,女工有差,男行有礼,宫室度量,章制有宜,大小有法,贵贱有差,上下有顺。
其四,崇公尚贤。“圣王法承天以定爵禄,爵禄者不能过其能。”“功成者爵贵,功败者刑罚。”
其五,刑罚得当。“圣王法承天以制刑,刑罚诛一动千,杀一威万,使死者不惧,生者不怨。”
均平是一种制度,无为则主要是政策。制度定下来,要实行无为而治。《春秋·运斗枢》讲:“若德命叙,伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者天,天不言,四时行焉,万物生焉。三皇垂拱无为设言,而民不违道德。” 托孔子言曰:“政尚静而恶哗也。”《礼·含文嘉》说:“王者深礼之制,不伤财,不害民,君臣和辑,草木昆虫各蒙正性。”
均平、无为一方面是针对汉代当时的社会动荡和弊政而言的,另一方面,又是人们的一种超越朝代的政治理想,是封建时代颇流行的一种理想。所以它超出了政策范围,也超出了各家各派的局限,成为中国古人的一种普遍的政治文化心态。
理想源于天人合德,现实却又是一回事,常表现为天人相悖。纬书以及汉代思想家几乎一致认为,天人相悖的原因是由人造成的。“凡天象之变异,皆本于人事之所感,故逆气成象而妖星见焉。”
人主失德、政乱会引起天象与自然变异。这类论述举不胜举,仅列数例以示其概:“帝淫*#,政失平,则月生足。” “逆天道,绝人伦,当夏雨雪。” “人君不好士,走马被文绣,犬狼食人食,则六畜谈言。” “夫失礼,烦苛,则旱鱼螺变为蝗虫。” “冤民系狱,十月不雨,言王者刑罚失平,民冤莫白,则旱魃为虐,滴雨不行。”
人主失德、政乱、不公会造成社会动乱,同时也会引起整个自然界失序、失常。这种观念无疑对人主具有约束和谴责的积极含义,但是在谴责声中又夸大了人主的影响力。它的副作用之一,就是强化了对政治权威无限渴望的社会心理,甚是可悲!
与上述论述方向相反而方法相同的另一种观念是:天象变异预示着政治之变或对某政治行为的谴责。这就是天谴观。这是汉代普遍流行的一种观念,连反对谶纬的人,如王充、张衡,也深信不疑,只不过他们较为谨慎,所谓以“实证”为据。纬书的特点是用得太滥,利用天变异议政、传播谤言,为政治之变制造舆论等等。事关政治大事的比比皆是,略而不论,这里举几例以示其荒唐:“正月月蚀,贱人病,籴石四千……”“月犯房星,四足之虫多死,期不出年。” 以今人视之,荒唐自不待言,然而在当时,这种以天变为据的流行,是颇能赢得社会各界人士认同和信奉的。一个谶语,在某些时候可能胜过十万大军!这个问题留给历史学家去讲。
既然天变异根源在人、在人主,所以还是有补救之术的,这就是人主改邪归正。“夏震者,治道烦苛,徭役急促,教令数变,无有常法。”补救的办法是“举贤良,爵有功,务宽大,无诛罚则灾除” 。“人君政治休明,贤良悉用,无疑是件好事,然而其中也同样蕴藏着君主通天普救众生的观念。人们在规劝君主改邪时,把期盼完全寄于君主之身,从而使自己更渺小,君主更伟大。这种既怨恨君主又期盼君主的思维定势,使人们无法从君主崇拜中跳出来,实在是悲剧。
在政治调整中,最激烈的莫过于“革命”论了。纬书的作者从天命和历史说明了“革命”是不可避免的。没有永远不变的家天下。“自三皇以下,天命未去飨善,使一姓不再命。” “天道煌煌,非一帝之功;王者赫赫,非一家之常。顺命者存,逆命者亡。” “天道无常亲,常与善人。” “天道无适莫常,传其贤者。”《易·乾凿度》在论述“易”的含义时,曾讲到“革命”的必要性。“君臣不变不能成朝,纣行残虐天地反,文王下吕(尚)九尾见,夫妇不变不能成家,妲己擅宠殷以之破。大任顺季享国七百,此其变易也。”
“革命”易姓是历史不可避免的,甚至是规律。但革命的发生是有条件的,要之有如下几点:
其一,王之暴虐如桀纣,造成“天地反”之势。整个社会机制败坏,只有革命才能使天地之道正常运转。
其二,革命的承担者须有天意的瑞符兆示。如前面讲的文王有九尾狐之瑞。正如《春秋·演孔图》说的:“天子皆五帝之精宝,各有题叙,以次运相据,起必有神灵符记,使开阶立队。”纬书中对历史上“革命”的神灵符记的编造极为繁杂,也极为离奇,离奇正是神圣的象征。
其三,新王受命必改制。“王者三百所一蠲法”,“五帝异绪” 。《乐纬》讲天道的特点是“质”,地道的特点是“文”。质、文行之长久故有弊,须质、文互变,互补,故而有改制。
“革命”是改朝易姓,无疑意味着社会大变动。“革命”论是社会的一种普遍认识,连帝王本人也多不否认,但这并不是说在任何情况下都可以公开讲“革命”,这只有在社会危机之时,或允许议论,或禁之不绝。如果实行压制,“革命”论就会从朝堂走到社会、民间,乃至秘密流传。这种情况在西汉、新莽和东汉前期都有过充分的表现。
“革命”虽涉及改朝换代,但对基本制度只是一种调整手段。封建的基本秩序是不变的。这也就是《易·乾凿度》所讲的“易”而“不易也”。一句话,虽“革命”而不离君主专制体制之宗。这里再重复我们的一个基本看法:古代的“革命论”同民主论不是一个范畴中的问题,不可同日而语,然而作为政治调整,也可谓是激烈的了。
天人一体化是两汉时代雅俗共通的一种思维方式。纬书把这种思维方式发展到了极致,推向了极端。一至极端便不免于滥,然而在那个时代,人们并不以滥为滥,反而以为是一种深邃的道理。专制主义政治不仅需要理性的论证,更需要神性的装扮。纬书在这两方面都有它特殊的功用。


(原载《文史哲》1993年第1期)
 
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